Libertatea ne este datã ca sã iubim ( Papa Ioan Paul al II-lea )

Libertatea ne este datã ca sã iubim ( Papa Ioan Paul al II-lea )

Istoria recentã ne-a oferit o amplã si dramatic de elocventã documentatie despre folosirea nepotrivitã. Rãmâne de clarificat in ce constã si la ce foloseste libertatea.

Aici intrãm intr-o problema care, daca a fost importanta in tot trecutul nostru, a devenit si mai importanta in prezent, dupa evenimentele din 1989.

Ce este libertatea omeneasca ?

Raspunsul se poate gasi deja la Aristotel.

Pentru Aristotel, libertatea este o caracteristica a vointei care se realizeaza prin intermediul adevarului.

Ii este data omului ca sarcinã de indeplinit.

Nu existã libertate fara adevar.

Libertatea este o categorie etica.

Aristotel explicã aceasta mai intai in Etica nicomahicã, construita pe baza adevarului rational.

Aceasta etica naturala a fost adoptata in ansamblu de Sfantul Toma in Summa Theologiae.

Astfel, s-a intamplat cã Etica nicomahicã a ramas valabila in istoria moralei, dar avand de acum caracteristicile unei etici crestine tomiste.

Sfantul Toma a acceptat pe deplin sistemul aristotelic de virtuti.

Binele care apare in fata libertatii omului pentru a fi infaptuit  este tocmai binele virtutilor.

Mai inainte de orice, este vorba de cele patru virtuti cardinale : prudenta, dreptatea, tãria, cumpatarea.

Prudenta are rol de calauza.

Dreptatea reglementeaza ordinea sociala.

In schimb, cumpatarea si taria disciplineaza ordinea interioara a omului : adica determina binele in raport cu irascibilitatea si lacomia omeneasca, vis irascibilis si vis concupiscibilis.

Prin urmare, la temelia Eticii nicomahice stã cu certitudine o adevarata antropologie.

In sistemul virtutilor cardinale se insereaza celelalte, care sunt, din multe puncte de vedere, subordonate primelor.

Se poate spune ca acest sistem, de care depinde autorealizarea libertatii omului in adevar, este exhaustiv.

Nu este vorba de un sistem abstract si aprioric.

Aristotel pleaca de la experienta subiectului moral. Si Sfantul Toma porneste de la experienta morala, dar, prin intermediul ei, cauta si iluminarile pe care le contine Sfanta Scriptura.

Cea mai mare dintre ele este porunca referitoare la iubirea de Dumnezeu si de aproapele tau.

In aceasta porunca, libertatea omului isi aflã cea mai mare implinire.

Libertatea ne este data ca sa iubim : realizarea sa prin intermediul iubirii poate sa atinga si eroicul.

Intr-adevar, Cristos vorbeste de “ darea vietii “ pentru fratele tau, pentru alta fiinta omeneasca.

N-au lipsit din istoria crestinismului cei care, in diferite maniere, “ si-au dat viata “ pentru aproapele lor si au facut-o ca sa urmeze exemplul lui Cristos.

Asa s-a intamplat mai ales cu martirii, a caror marturie insoteste crestinismul din vremurile apostolice pana astazi.

Secolul XX a fost marele secol al martirilor crestini, atat in Biserica Catolica, cat si in alte Biserici si comunitati ecleziastice.

Revenind la Aristotel, trebuie sa adaugam ca, in afara de Etica nicomahica, el a lasat si o opera despre etica sociala, intitulata Politica.

Aici nu trateaza chestiunile privitoare la strategiile concrete ale vietii politice, ci se margineste la definirea principiilor etice pe care ar trebui sa se bazeze orice sistem politic corect.

Politica lui Aristotel trimite mai ales la doctrina sociala catolica, ce a capatat o importanta deosebita in epoca moderna datorita impulsurilor date de chestiunea muncitoreasca.

Dupa marea enciclica a papei Leon al XIII-lea, Rerum novarum, din 1891, secolul XX a inregistrat diferite documente ale Magisterului, care au o importanta fundamentala pentru multele probleme aparute treptat in sfera sociala.

Enciclica Quadragesimo anno a papei Pius al XI-lea, publicata cu ocazia celei de a patruzecea aniversari de la Rerum novarum, abordeaza direct chestiunea muncitoreasca.

Papa Ioan al XXIII-lea, la randul sau, in Mater et magistra – atunci cand se referã la lucratorii agricoli -, vorbeste cu profunzime despre dreptatea sociala ; apoi, in enciclica Pacem in terris, traseaza principalele norme pentru o pace justa si pentru o noua ordine internationala, reluand si dezvoltand principiile deja existente in unele dintre interventiile importante ale lui Pius al XII-lea.

Papa Paul al VI-lea, in scrisoarea apostolica Octogesima adveniens, revine asupra chestiunii muncii in industrie, in timp ce in enciclica Populorum progressio se opreste mai ales asupra analizei caracteristicilor unui progres corect.

Toata aceasta problematica va fi propusa si reflectiei Parintilor din Conciliul Vatican II si va fi tratata mai ales in Constitutia Gaudium et spes.

Pornind de la intrebarea fundamentala referitoare la vocatia fiintei omenesti, documentul conciliar ii analizeaza unul dupa altul multiplele aspecte.

Se opreste mai ales asupra casatoriei si a familiei, isi pune intrebari referitoare la cultura, trateaza complexele chestiuni ale vietii economice, politice, sociale, atat la nivel national, cat si international.

Asupra acestora din urma am revenit si eu in cele doua enciclice Sollicitudo rei socialis si Centesimus annus.

Dar si mai inainte dedicasem muncii omului o enciclica aparte, Laborem exercens.

Aceasta, gandita pentru cea de a nouazecea aniversare de la Rerum novarum, a fost publicata cu intarziere din cauza atentatului la viata papei.

Se poate spune ca la baza tuturor acestor documente ale Magisterului se aflã tema libertatii omului.

Creatorul ii dã omului libertatea ca dar si, in acelasi timp, ca sarcinã.

Intr-adevar, prin intermediul libertatii, omul este chemat sa intampine si sa infaptuiasca adevarul despre bine.

Alegand si facand un bine adevarat in viata personala si familiala, in realitatea economica si politica, in cadrul national si international, omul isi infaptuieste propria libertate in adevar.

Aceasta ii permite sa evite sau sa depaseasca posibilele devieri pe care le inregistreaza istoria.

Una dintre acestea a fost cu siguranta machiavellismul renascentist ; dar au fost si diferitele forme de utilitarism social, de la cel de clasa ( marxism ) la cel national ( national-socialism, fascism ).

Dupa ce in Europa s-au prabusit aceste doua sisteme, societatilor, mai ales celor din fostul bloc sovietic, li s-a infatisat problema liberalismului.

Aceasta a fost pe larg discutata cu ocazia enciclicei Centesimus annus si, sub un alt aspect, cu ocazia enciclicei Veritatis splendor.

In aceste dezbateri revin eternele intrebari, care fusesera deja discutate la sfarsitul secolului XIX de papa Leon al XIII-lea, care a dedicat mai multe enciclice problematicii libertatii.

Din aceasta analiza rapida a liniilor esentiale ale istoriei gandirii referitoare la aceasta tema, se vede cat este de importanta intrebarea despre libertatea omeneasca.

Libertatea este libertate in masura in care realizeaza adevarul despre bine.

Doar atunci este ea insasi un bine.

Daca libertatea inceteaza sa mai fie legata de adevar si incepe sa fie independenta, se constituie premisele unor consecinte morale daunatoare, a caror dimensiune este, uneori, incalculabila.

In acest caz, abuzul de libertate provoaca o reactie care ia forma unui sistem totalitar oarecare.

Si aceasta este una dintre formele de alterare a libertatii, ale caror consecinte le-am vazut in secolul XX si nu numai.

( extras din Memorie si Identitate - Introducere de Cardinal Joseph Ratzinger Papa Benedict al XVI-lea, Ion Paul al II-lea, Ed. RAO, Bucuresti, 2006 )

Lectia istoriei recente ( Papa Ioan Paul al II-lea )

Lectia istoriei recente ( Papa Ioan Paul al II-lea )

Dumneavoastra, Sfinte Parinte, ati fost martorul direct al unei lungi si dificile perioade din istoria Poloniei si a tarilor fostului bloc estic ( 1939 – 1989 ). Ce lectie considerati ca se poate trage din experientele traite in tara natala si, mai ales, din ceea ce a trait Biserica poloneza de-a lungul acestei perioade ?

Cei cincizeci de ani de lupta impotriva totalitarismului constituie o perioada nu lipsita de o semnificatie providentiala : in ea s-a exprimat nevoia sociala de autoaparare impotriva aservirii unui intreg popor.

A fost vorba de o autoaparare care nu a fost doar negativa.

Societatea nu numai ca a refuzat nazismul ca sistem care viza distrugerea Poloniei si comunismul  ca sistem de opresiune impus de Est, dar, in rezistenta sa, a urmarit si idealuri cat se poate de inalte.

Vreau sa spun ca nu a fost vorba de simpla respingere a acelor sisteme ostile.

Acolo au existat, in acei ani, si recuperarea, si confirmarea valorilor fundamentale pe care poporul le traia si carora dorea sa le ramana fidel.

Ma refer atat la perioada relativ scurta a ocupatiei germane, cat si la cei peste patruzeci de ani de dominatie comunista, in timpul Republicii Populare Polone.

Acest proces a fost pe deplin constient ?

A fost, intr-o oarecare masura, un proces instinctiv ?

Se pote ca, in multe cazuri, sa fi avut un caracter mai curand instinctiv.

Polonezii, prin opozitia lor, mai mult decat o alegere fondata pe ratiuni teoretice, spuneau pur si simplu ca nu pot sa nu se opuna.

A fost o chestiune de instinct si de intuitie, desi toate acestea au stimulat si o constientizare mai profunda a valorilor religioase si civile care stateau la baza acelui refuz ; iar acest lucru s-a petrecut intr-o masura nemaicunoscuta vreodata in istoria Poloniei.

Vreau sa ma refer aici la o discutie pe care am avut-o, pe vremea studiilor mele la Roma, cu unul dintre tovarasii mei de colegiu, un flamand venit din Belgia.

Acel tanar preot era atasat de opera parintelui Joseph Cardijn, viitorul cardinal.

Acea lucrare era cunoscuta sub sigla JOC, adica Jeunesse Ouvrière Chrétienne.

Tema conservatiei noastre era situatia care se crease in Europa la incheierea celui de al Doilea Razboi Mondial.

Acel coleg al meu s-a exprimat mai mult sau mai putin asa :

“ Domnul a permis ca experienta unui rãu cum este comunismul sa va revina vouã ... De ce a permis-o  ? “

Si tot el a dat un raspuns pe care il consider semnificativ :

“ Am fost scutiti noi, cei din Occident, poate pentru ca nu am fi fost in stare sa suportam o asemenea incercare. Voi insa o sa rezistati “.

Aceasta fraza a tanarului flamand mi-a ramas imprimata in memorie.

Intr-o oarecare masura, avea o valoare profetica.

Imi amintesc adesea de ea si vad mereu tot mai limpede ca acele cuvinte contineau un diagnostic.

Bineinteles, nu se poate simplifica prea mult chestiunea emfatizand o viziune dihotomica a Europei impartite intre Occident si Orient.

Tarile Europei occidentale au o traditie crestina mai veche : aici cultura crestina a atins culmea.

Sunt popoare care au imbogatit Biserica cu un mare numar de sfinti.

In Europa occidentala au inflorit uimitoare opere de arta : maiestuoasele catedrale romanice si gotice, bazilicile baroce, pictura lui Giotto, a lui Beato Angelico, a nenumaratilor artisti din secolele XV si XVI, sculpturile lui Michelangelo, cupola de la Sfantul Petru si Capela Sixtina.

Aici au vazut lumina zilei acele Summae theologicae, printre care iese in evidenta cea a Sfantului Toma d’Aquino ; aici s-au format cele mai inalte traditii  ale spiritualitatii crestine, operele misticilor si misticelor din spatiul germanic, scrierile Sfintei Ecaterina din Siena in Italia, ale Sfintei Tereza din Avila si ale Sfantului Ioan al Crucii in Spania.

Aici s-au nascut marile ordine monastice, incepand de la cel al Sfantului Benedict, care, cu siguranta, poate fi numit parintele si educatorul intregii Europe, merituoasele ordine mendicante, printre care franciscanii si dominicanii, pana la congregatiile Reformei catolice si ale secolelor succesive care au facut si inca mai fac atat de mult bine Bisericii.

Marea epopee misionara s-a hranit mai ales din Occidentul european, iar astazi aici apar minunate si dinamice miscari apostolice, a caror marturie nu poate sa nu rodeasca si in zona laica.

In acet sens, putem spune ca Cristos este mereu “ piatra unghiulara “ a constructiei si a reconstructiei societatilor din Occidentul crestin.

In acelasi timp insa, nu se poate neglija insistenta reaparitie a negarii lui Cristos.

Inca se manifesta semnele unei civilizatii diferite de cea a carei “ piatra unghiulara “ este Cristos – o civilizatie care, daca nu este atee in mod programatic, este cu siguranta pozitivista si agnostica, din moment ce principiul din care se inspira este sa gandesti si sa actionezi ca si cum Dumnezeu nu ar exista.

Aceasta optica se vede cu usurinta in mentalitatea stiintifica, sau, mai curand, scientista, contemporana, precum si in literatura si, in special, in mass-media.

Sa traiesti ca si cum Dumnezeu nu ar exista inseamna sa traiesti in afara coordonatelor binelui si raului, adica in afara acestui context de valori al caror izvor este chiar El.

Se pretinde ca, de fapt, omul este cel care hotaraste ce e bun si ce e rau.

Iar acest program este sugerat si propovaduit in multe feluri si prin multe parti.

Daca, pe de o parte, Occidentul continuã sa marturiseasca actiunea fermentului evanghelic, pe de o alta, nici curentele antievanghelizarii nu sunt mai slabe.

Ea loveste chiar in bazele moralei umane, implicand familia si propovaduind permisivitatea morala : divorturile, amorul liber, avortul, anticonceptia, lupta impotriva vietii in faza initiala, dar si la apusul ei, manipularea ei.

Acest program vehiculeaza mari mijloace financiare, nu doar la nivel national, ci si la scara mondiala.

Poate dispune de mari centre de putere economica, prin intermediul carora incearca sa-si impuna conditiile tarilor in curs de dezvoltare.

In fata tuturor acestor situatii, ne putem intreba pe drept cuvant daca aceasta nu este o alta forma de totalitarism, ascuns perfid sub aparentele democratiei.

Se poate intampla ca acel coleg flamand al meu sa se fi gandit la toate acestea cand spunea ca “ noi, cei din Occident, nu am fi fost in stare sa suportam o asemenea incercare “.

Si adãuga : “ Voi insa o sa rezistati “.

Este semnificativ ca, devenit papã, mi s-a intamplat sa ascult inca o data aceeasi opinie de pe buzele unui eminent politician european.

Mi-a spus : “ Daca va veni comunismul sovietic catre Occident, nu vom fi in stare sa ne aparam .... Nu existã nicio forta care sa ne fi mobilizat pentru o asemenea aparare ... “

Stim ca, pana la urma, comunismul a cazut din cauza slabiciunii social-economice a sistemului sau.

Dar aceasta nu inseamna ca a fost cu adevarat respins ca ideologie si ca filosofie.

In unele medii din Occident, apusul sau este considerat inca o pierdere si i se deplange disparitia.

Ce putem invata din acei ani dominati de “ ideologiile raului “ si de lupta dusa impotriva lor ?

Cred ca, mai inainte de orice, trebuie sa invatam sa mergem la radacini.

Doar atunci raul cauzat de fascism sau de comunism va putea sa ne imbogateasca in vreun fel, va putea sa ne poarte catre bine ; iar acesta este, fara indoiala, programul crestin.

“ Nu te lasa invins de rau, ci invinge raul prin bine “ ( Rom 12, 21 ), a scris Sfantul Pavel.

Din acest punct de vedere, noi, in Polonia, putem obtine rezultate importante.

Acest lucru se va petrece daca vom sti sa trecem dincolo de suprafata, fara sa cedam propagandei acelui Iluminism caruia polonezii, intr-o oarecare masura, i-au rezistat deja in secolul XVIII, reusind astfel sa faca, in secolul XIX, efortul necesar pentru a-si recupera, dupa Primul si cel de al Doilea Razboi Mondial, independenta.

Firea populatiei s-a dovedit pe urma in lupta impotriva comunismului, caruia Polonia a stiut sa-i reziste pana la victoria din 1989.

Acum trebuie sa nu lasam sa se piarda aceste sacrificii.

La Congresul Teologilor din Europa Centrala si de Est de la Lublin, din 1991, s-a incercat sa se traga concluziile experientelor avute de diferitele Biserici in acele vremuri de lupta impotriva totalitarismului comunist si sa se vorbeasca despre ele.

Teologia care s-a dezvoltat in acea parte a Europei nu este teologia inteleasa in sens occidental.

Este ceva mai mult decat teologia in sens restrans.

Este marturia vietii, marturia a ceea ce inseamna sa te simti in mainile lui Dumnezeu, a ceea ce inseamna “ sa inveti ce e Cristos “, cel care s-a incredintat in mainile Tatalui, pana la acel “ Tatã, in mainile tale incredintez sufletul meu “, pronuntat de El pe cruce. ( Lc 23, 46 ).

Tocmai aceasta inseamna “ sa inveti cine este Cristos “ : sa patrunzi profunzimea misterului lui Dumnezeu, care, astfel, infaptuieste Mantuirea lumii.

I-am intalnit pe participantii la acel congres in pelerinajul meu la Jasna Góra, cu ocazia Zilei Mondiale a Tineretului, iar mai apoi am aflat continutul multora dintre prezentarile lor : sunt documente care, uneori, misca prin simplitatea lor si totodata prin profunzime.

Totusi, vorbind despre aceste probleme, ne lovim de o dificultate serioasa.

In multele si diferitele lor aspecte, ele se revarsa adesea in sfera indicibilului.

Oricum, in toate acestea se intrevede actiunea lui Dumnezeu, care se manifesta prin medierea omeneasca : in faptele bune ale oamenilor, evident, dar si in greselile lor, din care El se arata capabil sa scoata un bine si mai mare.

Tot secolul XX  a fost marcat de o interventie speciala a lui Dumnezeu, care este Parintele “ bogat in indurare – dives in misericordia ... “ ( Ef 2, 4 ).

( extras din Memorie si Identitate - Introducere de Cardinal Joseph Ratzinger Papa Benedict al XVI-lea, Ion Paul al II-lea, Ed. RAO, Bucuresti, 2006 )

O scurta privire asupra situatiei politice a României de la 11 februarie 1866 pana la 11 martie 1871 ( 4 )

O scurta privire asupra situatiei politice a României de la 11 februarie 1866 pana la 11 martie 1871 ( 4 )

Astazi, cand putem judeca acele evenimente cu oarecare nepartinire, tocmai fiindca prin progresele infaptuite de atunci incoace ne-au devenit asa de indepartate, astazi scrisoarea ne va parea indreptatita.

Principele Carol cunostea starea spiritelor din tara si vedea cum i se surpã tronul.

Cele mai bune intentii ale sale erau denaturate, marea conceptie a desteptarii economice prin caile ferate, fata de care micile greseli ( ca numirea lui Ambron ) trebuiau sa dispara, era anume obiectul celor mai inveninate atacuri ; armata nu oferea destula garantie, slabele si nu totdeauna nimeritele incercari de indreptare ( locotenent-colonelul prusian Krenski fusese silit sa plece din tara ) nu izbutisera si nu puteau izbuti ; chiar viata in familie, casatoria cu printesa Elisabeta de Wied ( 3/15 noiembrie 1869 ), care tocmai pe vremea aceea promitea sa asigure directa succesiune la tron, nu era respectata in ziarele opozitiei ; gandul de abdicare se prezenta de la sine.

Ce lucru mai firesc atunci, decat ca principele sa-si apere demnitatea personala si sa arate cauzele care zadarniceau misiunea ce i-o incredintase tara ?

Era in dreptul sau omenesc de a o face.

Dar unde se tin in seama drepturile omenesti, cand pasiunile sunt dezlantuite !

Scrisoarea principelui invenineaza si mai mult polemica ziarelor si discutiile parlamentare.

In sedinta Camerei de la 30 ianuarie 1871 Nicolae Blaremberg face o lunga interpelare asupra ei, in care aminteste soarta lui Maximilian la Mexico si propune o motiune echivoca, semnata de Radu Mihai, Al. Sihleanu, Anton Arion, N.R. Locusteanu si bizarul antidinastic Eugen Ghica-Comanesti.

Motiunea, desi slab combatuta de ministrul-prezident Ion Ghica, este inlaturata de Camera, dar Românul de la 11 februarie 1871 provoaca tara sa serbeze ziua de 11 februarie ca “ o zi sfanta si o adevarata sarbatoare nationala “, fiindca aminteste rasturnarea unui domn calcator de Constitutie, “ risipitor al averii publice “ – cu aluzii la afacerea Strousberg.

In vremea acestor framantari ale politicii noastre locale, marile evenimente din occidentul Europei se desfasoara pe deplin.

Napoleon al III-lea e detronat dupa Sedan, Bazaine capituleaza la Metz, febrila incercare a lui Gambetta cu armatele improvizate se sfarseste prin catastrofa de la Pontarlier, Parisul cade dupa ce a impus Frantei forma republicana, iar regele Prusiei Wilhelm e proclamat la Versailles imparat al Germaniei, 6/18 ianuarie 1871.

Aceste evenimente, in loc sa trezeasca prudenta reflectie a oamenilor politici din Romania, ii exaspereaza ; cei mai multi dintre ei simt infrangerile franceze ca si cand ar fi lovituri indreptate in contra lor.

Românul de la 17 februarie ( 1 martie ) 1871 apare incadrat in negru, fiindca in acea zi intrã armata prusiana in Paris, “ ordele teutone calcã sacrul pãmânt “ “ adapat cu sangele atator luptatori ai libertatii “. ( Pe frontispiciul Romanului figureaza pe atunci si pana la 1 aprilie 1871 dl Eugeniu Carada ca redactor ).

Insusi Ion Bratianu, in lungul sau discurs din sedinta Camerei de la 4 martie asupra afacerii Strousberg ( caci aceasta discutie publica incepuse in Camera la 24 februarie si s-a prelungit timp de unsprezece sedinte, cu toate violentele, incriminarile si confuziile, cu propuneri de dare in judecata a ministrilor etc. ), insusi Ion Bratianu nu se retine de a exclama :

“ Daca din nenorocire puterea guvernului din Berlin va fi mai mare si ne va impune cu forta sa platim cuponul, atunci sa se stie ca nu platim o datorie, ci platim rechizitia simpatiilor ce am avut si avem pentru natiunea franceza ( aplauze ).

Vom plati, domnilor.

Insa chiar in saracie, chiar in zdrente, chiar zdrobiti, simpatiile noastre pentru Franta nu vor slabi, din contrã, ele vor creste mai mult “ ( aplauze ).

Cu atata nechibzuinta se impleticise la noi discutarea chestiunii cailor ferate, care reclama cea mai prudenta cumpanire juridica si financiara, cu aprinderea simpatiilor si antipatiilor fata de evenimentele din Franta, si cand dupa cateva zile, in seara de 10/22 martie 1871, colonia germana din Bucuresti serbeaza ca in toti anii si cu atat mai mult in acest an, ziua nasterii gloriosului ei imparat printr-un banchet privat in Sala Slãtineanu ( astazi Capsa ), o ceata de pe ulita, condusa de studenti, pregatita cu ingaduirea politiei prefectului Simion Mihailescu ( desi Ion Ghica, la o intrebare prealabila a consulului general al Germaniei, garantase anume linistea ), inconjurã localul, stinge lampile de pe strada, si pe cand unii trag clopotele de la Sãrindar, altii aruncã cu pietre in ferestre strigand ‘ traiasca republica “ si se urca pe scara pentru a navali in sala serbarii, unde insa se vad respinsi de oaspetii banchetului, cu reprezentantul Germaniei dl de Radowitz in frunte.

Dl Radowitz insusi este luat din mijlocul acestor brutalitati si condus la Palat de ministrul de externe Callimachi-Catargi, sosit in graba la fata locului.

La Palat principele Carol, pe cand o companie de soldati sub ordinele generalului Solomon imprastie multimea de pe strazi, convoaca noaptea tarziu Consiliul de Ministri si exprimã lui Ion Ghica in termeni aspri parerea sa de rau de a fi avut un asemenea minister, exceptand numai pe D.A. Sturdza si Callimachi-Catargi.

In aceeasi noapte de 10 spre 11 martie, principele, fata cu suprema insulta adusa lui si originii lui, se hotarase sa paraseasca tara chiar a doua zi si in mijlocul pregatirilor pentru plecare cheama la Palat pe fostii locotenenti domnesti Lascar Catargiu si general Golescu ( Haralambie era absent din Bucuresti ) pentru a remite, in mainile de la care primise stapanirea cu cinci ani in urma, actul de abdicare.

Actul de abdicare !

Abdicarea principelui Carol de Hohenzollern 11/23 martie martie 1871, provocata de noi !

Dar unde ajunsesem noi ?

Mai exista o cugetare politica in Romania ?

Disparuse orice patriotism luminat din tara noastra ?

Pentru cea mai simpla pricepere a relatiilor politice era evident ca infrangerea Frantei avea sa produca o contralovitura in Orient, avea sa destepte in Rusia elementara pornire spre Constantinopol si sa aseze un alt echilibru intre puterile europene.

Inca la 3/15 noiembrie 1870, in mijlocul razboiului franco-german, aparuse in jurnalul oficial din St.-Petersburg circulara catre puterile semnate in Tratatul de la Paris, prin care Rusia declarã nulã si neavenitã clauza relativa la Marea Neagra, faimoasa clauza care, sub eufemismul de neutralitate, restrangea pana la paralizare puterea navala a Imperiului de la Nord ; iar protocolul din Londra de la 1/13 martie 1871 consfintise si din partea Marilor Puteri aceasta dezlegare unilaterala.

Criza Orientului era dar reinceputa, noul razboi al ortodoxiei rusesti impotriva islamului isi prevestea apropiata izbucnire.

Si in acest moment al framantarilor istorice noi ne intreceam in declamari de simpatie pentru slabita Republica franceza, insultam pe reprezentantul german, tindeam la abdicarea domnitorului si provocam razbunarea atotputernicei Prusii !

Dar ce soarta voiam noi sa ne pregatim in mijlocul luptei celor doua State, intre care suntem intercalati ?

Nu ne luasera rusii la 1812 Basarabia prin pacea de la Bucuresti ?

Nu-si stipulasera atunci si Valahia si Moldova, pe care de abia consimt a le “ ceda si restitui “ Turciei ?

Nu erau districtele Bolgrad, Ismail si Cahul, puse in Tratatul de la Paris sub administratia noastra, a doua umilire, pe care trebuia sa o stearga Rusia prin noul razboi ?

Soarta Basarabiei era idealul la care aspiram ?

Asemenea ganduri, indiferent daca prin analiza clara sau printr-un fel de consimtamant instinctiv, trebuie sa fi trecut prin constiinta lui Lascar Catargiu in acea memorabila zi de 11 martie 1871, cand dinaintea principelul Carol si in prezenta generalului Golescu, a lui Callimachi-Catargi si a lui Dimitrie A. Sturdza, izbuteste sa indeparteze ideea de abdicare si inspirã destula incredere principelui pentru a-l face sa continue indeplinirea misiunii ce o primise.

Lascar Catargiu este insarcinat cu formarea ministerului, si de la aceasta zi dateaza o noua epoca in dezvoltarea politica a Statului român.

( extras din Istoria Politicã a României sub Domnia lui Carol I, Titu Maiorescu, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1994 )

Pentru o corectã folosire a libertãtii ( Papa Ioan Paul al II-lea )

Pentru o corectã folosire a libertãtii ( Papa Ioan Paul al II-lea )

Dupa caderea sistemelor totalitare, in care transformarea oamenilor in sclavi atinsese apogeul, pentru cetatenii oprimati s-a deschis perspectiva libertatii, adica posibilitatea de a hotari ei si pentru ei.

S-au spus multe despre acestea.

Intrebarea de fond este :

Cum sa profitam de aceste posibilitati de decizie libera evitand pe viitor o revenire a rãului care actiona in acele sisteme sau in acele ideologii ?

Daca dupa caderea sistemelor totalitare societatile s-au simtit libere, aproape simultan s-a ivit o problema de fond : cea a folosirii libertatii.

Este o problema care nu are doar dimensiune individuala, ci si colectiva.

De aceea, ea asteapta o rezolvare oarecum sistematica.

Daca eu sunt liber, inseamna ca pot sa-mi folosesc libertatea intr-un sens bun sau intr-un sens rãu.

Daca o folosesc intr-un sens bun, devin la randul meu mai bun, iar binele facut de mine influenteaza pozitiv tot ce ma inconjoara.

Daca, in schimb, o folosesc gresit, in mine si in jurul meu rãul se va inradacina si se va raspandi.

Gradul de pericol al lumii in care traim astazi constã in faptul ca, in actul folosirii libertatii, se pretinde sa se faca abstractie de dimensiunea eticã, adica de binele si de raul moral.

O anumita concepere a libertatii, care in prezent are un puternic ecou in opinia publica, indeparteaza atentia omului de la responsabilitatile etice.

Astazi se pune accentul doar pe libertate. Se spune : ceea ce conteaza e sa fii liber, total eliberat de frâie sau legaturi, astfel incat sa te misti dupa propria vrere, care, adesea, e doar un capriciu.

Este limpede : un liberalism de asemenea natura nu poate fi calificat decat ca primitiv.

Influenta sa este, oricum, devastatoare.

Dar trebuie sa adaugam imediat ca traditiile europene, mai ales cele ale perioadei Iluministe, au recunoscut necesitatea unui criteriu de reglementare in folosirea libertatii.

Acest criteriu a fost identificat nu atat in binele corect ( bonum honestum ), cat, mai curand, in profit sau in placere.

Intalnim aici o componenta foarte importanta a traditiei gandirii europene, careia trebuie sa-i dedicam ceva mai multa atentie.

In actiunile omului, diferitele facultati spirituale tind catre o sinteza.

In aceasta sinteza, rolul conducator ii revine vointei.

Astfel, un subiect imprima actiunii propria ratiune.

Faptele omenesti sunt libere si, ca atare, fac apel la rationalitatea subiectului.

Omul vrea un anumit bine si il alege : in consecinta, este responsabil de alegerea lui.

Pe fundalul acestei viziuni – metafizicã, dar si antropologicã – a binelui, se impune o distinctie cu caracter etic.

Este distinctia dintre :

1. binele corect sau bonum honestum,
2. binele profitabil sau bonum utile, si
3. binele placut sau bonum delectabile.

Aceste trei feluri de bine califica organic actul uman.

Actionand, omul alege un anumit bine, care devine scopul faptei sale.

Daca subiectul alege un bonum honestum, scopul sau se conformeaza chiar esentei obiectului actiunii si este, de aceea, un scop onest.

Cand obiectul alegerii este un bonum utile, scopul este reprezentat de avantajul pe care subiectul il va trage.

Chestiunea moralitatii actiunii ramane inca deschisa : daca actiunea din care este tras avantajul este onesta, precum oneste sunt si mijloacele folosite, doar atunci scopul urmarit de subiect va fi si el onest.

Tocmai in legatura cu aceasta chestiune apare diferenta dintre traditia eticii aristotelico-tomiste si utilitarismul modern.

Utilitarismul a lasat deoparte cea dintai dimensiune a binelui, cea fundamentala, cea a lui bonum honestum.

Antropologia utilitarista si etica ce isi trage originile din ea pornesc de la convingerea ca omul tinde in principal catre urmarirea interesului propriu sau al grupului din care face parte.

De fapt, scopul actiunilor oamenilor este avantajul personal sau de grup.

Cat despre bonum delectabile, bineinteles, el este luat in consideratie de traditia aristotelico-tomista, ai carei mari ganditori, in reflectia lor etica, sunt pe deplin constienti de faptul ca facerea unui bine este intotdeauna insotita de o bucurie interioara – bucuria binelui.

Insa, in gandirea utilitaristilor, dimensiunea binelui si dimensiunea bucuriei sunt puse pe plan secund fata de cautarea profitului sau a placerii.

Bonum delectabile din gandirea tomista s-a emancipat oarecum in noua fundamentare, devenind bine si scop de sine statatoare.

In viziunea utilitarista, prin actiunile sale, omul cautã – mai inainte de orice – placerea, si nu honestum.

Sigur, utilitaristi ca Jeremy Bentham sau John Stuart Mill subliniaza ca nu este vorba doar de placere la nivelul simturilor : intra in joc si placerile spirituale.

Trebuie, spun ei, sa le luam in consideratie si pe acestea, facand asa-numitul “ calcul al placerilor “.

Tocmai acest calcul este, in felul lor de a gandi, expresia “ normativa “ a eticii utilitariste : cat mai multa placere pentru cat mai multe persoane.

Acestei perspective trebuie sa i se conformeze actiunea omului si cooperarea dintre oameni.

Un raspuns la etica utilitarista a fost dat de filosofia lui Immanuel Kant.

Filosoful de la Königsberg a subliniat, pe drept cuvant, ca punerea placerii pe primul plan in analiza actiunilor omenesti este periculoasa si ameninta chiar esenta moralei.

In viziunea sa apriorista asupra realitatii, Kant a pus in discutie doua lucruri in acelasi timp, adica placerea si adecvarea.

Oricum, el nu a revenit la traditia lui bonum honestum.

In schimb, a fundamentat intreaga morala omeneasca pe formele aprioristice ale intelectului practic, care au caracter imperativ.

Pentru morala, esential este imperativul categoric, care, dupa el, este exprimat de urmatoarea formula : “ Actioneaza doar potrivit acelei norme pe care, in acelasi timp, o vrei lege universala “.

Mai exista, pe urma, o a doua forma a imperativului categoric, in care omul este plasat in locul care ii revine in ordinea morala.

Iata care este formularea : “ Actioneaza astfel incat sa consideri omenia, atat a ta, cat si pe a oricarui alt individ, mereu ca scop si niciodata doar ca mijloc “.

In aceasta forma, scopul si mijlocul revin in gandirea etica a lui Kant, dar ca niste categorii de ordin secundar, nu primar.

Persoana devine categoria de ordin primar.

Intr-un anumit sens, Kant a pus bazele personalismului etic modern.

Din punctul de vedere al dezvoltarii reflectiei etice, aceasta etapa este foarte importanta.

Si neotomistii au reluat principiul personalismului, sprijinindu-se pe conceptia Sfantului Toma a lui :

Ø                    bonum honestum,

Ø                    bonum utile,

Ø                    bonum delectabile.

Din aceasta expunere sintetica rezulta ca problema corectei folosiri a libertatii este strans legata de reflectia pe tema binelui si a raului.

Este o chestiune pasionanta nu numai din punct de vedere practic, ci si teoretic.

Daca etica este stiinta filosofica ce se ocupa de binele si de raul moral, atunci ea va trebui sa isi extraga propriul criteriu fundamental de evaluare din caracteristica esentiala a vointei omenesti, libertatea.

Omul poate face binele sau raul pentru ca vointa sa este libera, dar si failibila.

Cand alege, o face intotdeauna in lumina unui criteriu, iar acesta poate fi bunatatea obiectiva sau, in schimb, in sens utilitarist, avantajul.

Kant, prin etica imperativului categoric, a pus pe drept cuvant in relief caracterul obligatoriu al alegerilor morale ale omului ; dar, in acelasi timp, s-a distantat de ceea ce constituie criteriul cu adevarat obiectiv al acelor alegeri : a subliniat obligatia subiectiva, dar a neglijat ceea ce constituie temelia moralei, adica bonum honestum.

Pe urma, vorbind de bonum delectabile, in sensul in care il intelegeau utilitaristii anglo-saxoni, Kant l-a exclus din sfera moralei.

Tot rationamentul desfasurat pana aici cu privire la Teoria binelui si a raului tine de filosofia morala.

Acestor probleme le-am dedicat cativa ani de munca la Universitatea Catolica din Lublin.

Mi-am adunat reflectiile pe aceasta tema in volumul Iubire si responsabilitate, iar, mai apoi, in studiul Persoanã si act si, in sfarsit, intr-o etapa succesiva, in acele cateheze de miercuri, publicate sub titlul de Barbat si femeie i-a creat.

Pe baza unor lecturi ulterioare, dar si a unor cercetari facute in timpul seminarului de etica de la Lublin, am putut sa ma conving cat este de prezenta aceasta problematica la diferitii ganditori contemporani : la Max Scheler si la alti fenomenologi, la Jean-Paul Sartre, la Emmanuel Levinas si Paul Ricoeur, dar si la Vladimir Soloviov – pentru a nu mai vorbi de Fiodor Mihailovici Dostoievski.

Prin intermediul acestor analize ale realitatii antropologice, transpare in diferite moduri aspiratia omenirii catre Mantuire si se confirma nevoia de Mantuitor pentru salvarea omului.

( extras din Memorie si Identitate - Introducere de Cardinal Joseph Ratzinger Papa Benedict al XVI-lea, Ion Paul al II-lea, Ed. RAO, Bucuresti, 2006 )